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支遁的玄言诗与茶道
来源: 大爆奖娱乐官网  作者: 陈 放 李英丽   2011年06月08日17:12:05   [字号: ] [打印] [关闭]
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第一节 玄言诗的产生与发展

       一、玄学的出现

       魏晋南北朝时期是中国思想史上的一个特殊时期。汉王朝的崩溃,农民大起义的兴起,豪强地主的割据,国家的分裂与民族的矛盾,使整个社会处于动荡之中。绝对的中央集权式的统治被打破了,在两汉时期占统治地位的儒家思想开始式微,道教成立并兴起,佛教传入中国,人们的思想得以解放,各家各派相互辩论,从而引发了各种思潮。

       随着儒学的失势,两汉时盛行的经学考据和谶纬神学遭到世人厌恶,于是便出现了清议、清谈的风气。清议是对人物的评品,清谈的内容主要是老庄的自然无为和养性全真。魏晋时期,社会混乱,政治险恶,人人自危,且门阀士族生活腐败,这是玄学产生并盛行的社会政治根源。

       一些封建士大夫致力于《老子》、《庄子》、《周易》、《论语》等儒道经典的注释、研究和谈论,宣传自然无为,崇尚达生任性,以道释儒,儒道结合,在社会上掀起了一股“玄风”,以谈玄论道来逃避现实政治,史称“正始之音”。

        玄学的代表人物是何晏、王弼、郭象等,他们重新解读《老子》、 《庄子》和《易经》(合称为“三玄”),提出“尚有”、“贵无”、 “独化”、“玄冥”等理论,借用道家的“玄”和“道”探讨本末、有无、众寡等世界观的问题,从而形成以注释儒道经典、清谈玄理为特色的一个学派。

       “玄”这一概念,最早见于《老子》:“玄之又玄,众妙之门。”王弼在《老子指略》中说:“玄,谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

       道家老庄思想注重对自然本质的认识。老子特别注重对宇宙的起始和本质的考察,认为“天下万物生于有,有生于无”,并建立了无——有——无的循环论的宇宙生成论和以“道”为本的自然本体论。庄子则从相对主义方面发展了老子的思想,进一步阐明了人与自然、“心”和“道”的关系,强调人与自然的统一、物我合一,同时又主张“不以心捐道”,强调精神上的绝对自由,但这种自由又是通过“心”与“道”的合一获得的。

       王弼则从认识论的角度研究问题,把自然本体论上升为认识本体论。他的“以无为本”的“无”不同于老子的“无”,老子的“无”表示的是一种客观存在,还是一个具体概念,是“自相”;王弼的“无”则是一个抽象概念,是“共相”,表示万物的本性,而不是宇宙初始的实体。

       后来,郭象合调和“贵无”和“尚有”两种理论,提出了“独化”、“玄冥”学说,把自然与名教、山林与庙堂统一起来,认为自然即名教,名教即自然,这就消除了“有”与“无”的对立,把二者合为一体。郭象哲学是魏晋玄学的顶峰,从理论上完成了玄学的体系,其后玄学虽有余波,但从整体上说,没有也不可能再有人超过郭象。

       从玄学的发展来说,郭象哲学达到了魏晋玄学的顶峰,使玄学盛极一时,这同时也意味着它的终结。西晋以来作为社会思想主潮的玄学,在东晋时期渐渐转入低潮。虽然当时尚玄的风气依然很盛,但却很难真正讲出新意来,玄学思想系统有趋于僵化之势。

       二、般若学与玄学的相互作用

       般若,梵文Praj的音译,亦称“波若”、“钵罗若”等,意译为“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。全称为“般若婆罗蜜多”(Prajpramit)或般若波罗蜜,意译为“智度”、“明度”、“无极”等,是成佛的特殊认识。这种认识视世界万物为因缘和合所生,认为它没有固定不变的自性,所以性空。“般若”即“空观”。

       从东汉末年支娄伽谶译出《般若道行品经》开始,佛教般若类经典源源不断流入中国,历经魏、晋、南北朝数代。通过对般若经典的学习和领悟,中国僧人对空宗思想有了一定的了解,并形成了以六家七宗为代表般若学。

       般若学从进入中国开始,一经传译便受到老庄、玄学思想的影响,甚至许多名词都是借用道家的说法。一方面是由于道家思想和佛教思想确实有许多相通之处,二是由于当时僧人多是学贯内外,对老庄玄学之学也很精通,或先道后佛。这使得般若学一开始是以接近于玄学的面目出现的,因而并未受到玄学家的抵制,并且由于般若的说法能够讲出新意来,似乎比向郭之说更彻底,反而受到玄学名士的欢迎。

       这样,在东晋时期,随着佛教的迅速传播,玄、佛出现合流的趋势。这一时期的一些僧人如支谶、支谦等常将佛理与老庄玄学相结合,并出现了一些颇有修养的谈客,如慧远、竺道潜、支遁等。

       在这一时期,谈玄说佛成为士人阶层的文化传统,他们除了清谈著书,也留下大量诗作,记录心得,因此成为诗歌内容中的一种——玄言诗。

       三、玄言诗

       玄言诗,指盛行于东晋的一种以阐释老庄和佛教哲理为主要内容的诗歌。中国文学史上所谓的“玄言诗”,就它特殊的界定含义来说,乃指产生于东晋中期,并在作品中间大量敷陈玄学义理,以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。

       魏晋以后,社会动荡不安,士大夫为了全身远祸,往往托意玄虚。到了西晋后期,这种风气逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代,更因佛教的盛行,使玄学与佛教逐步结合,许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟。《文心雕龙·时序》篇说:“自中朝贵玄,江左称盛,因谈余气,流成文体……诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏。”这是说,当时的诗歌几乎都是以《老子》的思想为宗旨,赋则成了《庄子》的注释。

       玄言诗自东晋成帝咸康年间起,前后约风靡了六、七十年左右。玄言诗一经兴起,由《诗经》《楚辞》一脉相承的现实主义浪漫主义及建安风骨即告式微。“贵黄老”,“尚虚谈”,诗成为哲学讲义,成为老庄教旨的韵文诠释,充满形而上的虚无主义玄思以及韬晦遁世的枯燥说教。

       此中牵涉到的作家,包括王、谢等众多名流,其中最有代表性的诗人,许询、孙绰和支遁。

       从本质上看,玄言诗是属于谈论至道本体的哲学诗,将理旨的推演置于首要地位,着重表现玄理,因此大多数“理过其辞,淡乎寡味”(钟嵘《诗品》),以至绝大多数的作品失传。

       由于魏晋玄学提倡“得意忘象”,所以自然景物也往往作为领略玄趣的对象出现在玄言诗人的笔下。其中有一些诗句也写得较有文采,如孙绰的《秋日》,许询也有“青松凝素髓,秋菊落芳英”的写景佳句。

       到晋末,士人逐渐脱离玄虚的人生思索,而面对现实人生,这同时也使诗歌创作走出玄言哲理。玄言诗终告衰落,其诗坛主导地位为山水诗所取代。如谢灵运写了很多夹带玄言的山水诗,而陶渊明一些诗所创造的恬淡意境中也可以看出玄言诗的影响。这为后来的山水诗派的产生打下了基础。

第二节 支遁与茶

       一、茶道在中国的发展
       茶,原产于中国。人们很早之前就有了对茶的认识。《神农本草》中说:“神农尝百草,日遇七十二毒,得茶而解之。” “茶叶苦,饮之使人益思,少卧,轻身,明目。”茶有文字记载,已有3000年。最早见于周公旦《尔雅》“槚、苦茶”。

       晋代《华阳国志》上记载:“周武王伐纣,实得巴蜀之师……丹漆茶蜜……皆纳贡。”这表明早在公元前1066年,茶叶便作为贡品,由贵族享受了。

       到了汉代,茶已成为商品。公元前59年王褒写的《僮约》记载有“烹茶尽具”和“武阳买茶”这样两则条目。意思是:要把所有的茶具都洗得十分清洁,并指定家僮要到武阳(现今在四川省彭山县)去买茶。

       三国时,魏朝已出现了茶叶的简单加工,采来的叶子先做成饼,晒干或烘干,这是制茶工艺的萌芽。

       古时候,人们还不像现在这样饮茶,传说中的神农时代,茶作食用为主,尔后逐渐向药用方向发展,约于春秋时期开始作为日常饮料,西汉时期已有饮茶之事的正式文献记载。在《晋书》中则记“吴人采茶煮之,曰茗粥”。

       西晋左思有一首《娇女》诗,中有 “心为茶荈剧,吹嘘对鼎。”意思是说两个女孩急着要喝茶,便用嘴对着烧水的“鼎”吹气。

       到了唐代,饮茶之风盛极一时,全国上下皆以饮茶为乐。陆羽的《茶经》的问世,标志着茶文化的形成。

       中国关于“茶道”最早的文字纪录始于唐朝,皎然首先在诗中提出“茶道”,见《饮茶歌诮崔石使君》的最后一句“孰知茶道全尔真,惟有丹丘得如此”,后于《封氏闻见记》中也有记载:“又因鸿渐之论,广润色之,于是茶道大行。” “茶道大行,王公朝士无不饮者。”

       在南宋末期(公元1259年)日本南浦昭明禅师来到我国浙江省余杭县的经山寺求学取经,学习了该寺院的茶宴仪程,将中国的茶道引进日本。

       二、道教与茶

       《山海经·西山经》载曰:“玉膏所出,以灌丹木。丹木五岁,五色乃清,五味乃馨”。这种长生不死的丹木,当然是想成仙得道者的追求。

       自庄子阐发神仙“不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”后,被称为“神仙道教”的信奉者们,或认为饮露或服食草木能身轻腾飞,寻药食草者不计其数。茶专家陶弘景在《茶录》记云:“苦茶轻身换骨,昔丹丘子,黄山君服之”,可见远古的仙人早已服之。

       东汉的葛玄就亲自开垦了一个“茶圃”,种茶饮茶以养生。茶在养生的功效中重要是养形,人称道教饮茶讲求茶之功皆出此理。

       茶最早为被作为礼品据说也与道教有关,一些论风俗起源的书载:献茶给客人的仪式源于涵谷关关尹喜,他在老子西出涵谷关时,奉献一杯金色的仙药。这在道经《天皇至道太清玉册》中也载有:“老子出涵谷关令尹喜迎之于家,首献茗,此茶之始。老子曰:食是茶者,皆汝之道徒也”。

       以茶为祭祀有文字记载的,最早是齐武帝永明十一年七日诏曰:“我灵上慎勿以牲为祭,唯设饼,茶饮,干饭酒脯而已,天下贵贱咸同此制。”此前也有以茶为祭之事。晋《神异记》记载:余姚人虞洪到山中采茶,遇一牵着三头青牛的道士,告诉他叫丹丘子,并指给大茶树的地点,虞洪回到家后,以茶奠祀丹丘子。

       佛教天台山乃茶禅之地,为茶叶东渡日本起过重要作用,日本茶祖荣西从天台山带回去茶种,并著《吃茶养生论》。天台山种茶起源,乃是东汉道士葛玄(葛仙公)首开植茶之风。

       三、佛教与茶

       古代印度无茶饮,僧人坐禅时常用槟榔树的果实制成的饮料来消除疲倦,提神醒脑,但它没有茶叶的效果好,佛教传入中国后,茶便受到广大僧徒的欢迎,成为最理想的饮料。

       据佛教传说,茶叶乃为禅宗之祖达摩所造,当年达摩祖师为了不致在坐禅时打瞌睡,便割下自己的眼皮,遗弃在地上,一夜之间,眼皮变成了茶树,从此,茶就有了提神少眠的作用。

       茶道的基本思想是来源于我国的禅宗。禅宗茶文化具有佛家“苦”,“集”、“灭”、“道”四谛法则的特点,讲究以茶助禅,明心见性,以助“顿悟”。禅僧们完全能够超脱现实生活的桎梏,在茶中追寻豁达、理智方面走得更远。

       另外,茶一直都与佛教互相促进,形成了“茶禅一体”、“茶禅一味”和“茶佛不分家”的关系。佛教的禅宗和佛事活动需要茶叶,佛徒坐禅要调食、调睡眠、调身、调息、调心,也与饮茶有着紧密的关系。

       坐禅为佛教僧人的修行方法,要求独自一人跏趺而坐,头正背直,90天为一期。于是既能提神醒脑、又能清心的茶成为僧人必不可少的饮料。僧人坐禅时,每焚完一支香,就要饮茶。饮茶有助于参禅,面壁省悟,为很多僧人所认可。唐代《封氏闻见录》载:“学禅务于不寐,又不夕食,皆许其饮茶。人自怀伽,到处煮饮,从此转相仿效,遂成风俗。”


       从陆羽《茶经·八之出》中可以看出,全国名茶大多出于山谷,山谷大多建有寺庙,名山名寺名茶,可谓相得益彰。

       当今我国众多名茶中,有相当一部分是源于寺院茶的。“扬子江中水,蒙山顶上茶”,四川雅安蒙山出产的蒙顶茶,相传是汉代甘露寺普贤禅师吴理真亲手所植,饮之延年益寿称作仙茶,晋朝开始作贡茶。

       四、魏晋南北朝的茶文化

        从历史上来看,魏晋南北朝时期的茶叶已经开始流通,成为招待客人和修禅清谈的必需品,茶以其独特的作用为玄学名士和佛教高僧所欣赏。且当时很多人对茶已有研究,陆羽在其《茶经》中记:

       晋舍人杜预《荈赋》云:“酌之以瓠”。瓠,瓢也,口阔,胚薄,柄短。永嘉中,余姚人虞洪入瀑布山采茗,遇一道士云:“吾,丹丘子,祈子他日瓯牺之余,乞相遗也。”由此可见,魏晋南北朝时已形成了茶文化,茶道业已具雏形。

        茶茗与酪浆均为魏晋南北朝时期的饮料。郭璞注《尔雅?释木》中的“茶”字说:“树小似栀子,冬至生叶,可煮作羹饮。今呼早采者为茶,晚取者为茗,一名舛萚。蜀人名之苦茶。”

        魏晋南北朝时期,饮茶之俗主要盛于南方。《晋书·桓温传》载:“温性俭,每燕惟下七奠柈茶果而已。”《太平御览》引《晋书》载:“夏侯恺亡后,形见,就家人求茶”。同书又引《宋录》说:“新安王子鸾,豫章王子尚诣昙济道人于八公山,道人设茶茗。尚味之曰:‘此甘露也,何言茶茗焉。’”《南齐书·武帝纪》载,齐武帝萧赜临死前遗诏,有“我灵上慎勿以牲为祭,唯设饼,茶饮,干饭,酒脯而已”的话。

        上述诸事,足见六朝时期南方饮茶之俗盛行。江南地区饮茶之盛的另一个表现,就是在长期的饮茶生活中,衍发出一些与茶有关的神话。《续搜神记》载:“桓宣武时,有一督将,因时行病后虚热,更能饮复茗,必一斛二斗乃饱。才减升合,便以为不足。非夏一日,家贫。后有客造之,正遇其饮复茗,亦先闻世有此病,仍令更进五升,乃大吐,有一物出,如升大,有口,形质缩绉,状如牛肚。客乃令置之于盆中,以一斛二斗复茗浇之。此物噏之都尽,而止觉小胀。又加五升,便悉混然从口中涌出。既吐此物,其病遂差。”

       同书又载:“晋孝武世,宣城人秦精,常入武昌山中采茗,忽遇一人,身长丈余,遍体皆毛,从山北来。精见之,大怖,自谓必死。毛人径牵其臂,将至山曲,入大丛茗处,放之便去。精因采茗。须臾复来,乃探怀中二十枚桔与精,甘美异常。精甚怪,负茗而归。”

       江南地区饮茶之盛的第三个表现,就是在长期饮茶实践中,对茶的功能的认识不断深化。《太平御览》引《博物志》说:“饮真茶令少眠睡”。又引华佗《食论》说:“苦茶久食益意思”。这反映了人们对茶提神,助思考功能的认识。

       在北方,饮茶之事也有记载。《太平御览》引刘琨与兄子刘演书说:“前得安州干茶二斤,姜一斤,桂一斤,皆所须也。”但北方饮茶之记载不多,像刘琨这样的爱茶人更属凤毛麟角。多数记载是北方人不惯饮茶。《太平御览》引《世说》载:“任瞻少时有令名,自过江,失志。既不饮茗,问人云:‘此为茶为茗?’觉人有怪色,乃自申明之曰:‘向问饮为热为冷。’”

       同书又载:“晋司徒长史王恺好饮茶,人至辄命饮之。士大夫皆患之,每欲往候,必云:‘今日有水厄’。”水厄是当时南方对茶的别称,王恺是北方大族,东晋初过江,此处前去王恺处的士大夫,也多为东晋时南渡之人,所以才把饮茶称作“水厄”。

       《洛阳伽蓝记》载,王肃从南朝投奔北魏,刚到时,不食羊肉及酪浆等物,常吃鲫鱼羹,渴饮茗汁。在一次宴会上,孝文帝问王肃:“羊肉何如鱼羹?茗饮何如酪浆?”王肃答:“羊者是陆产之最,鱼者乃水族之长。所好不同,并各称珍。以味言之,甚是优劣。羊比齐鲁大邦,鱼比邾莒小国,唯茗不中,与酪作奴。”后以酪奴为茶的代称。

       从以上记载可以看出,北方至北魏后期,饮茶情况稍有变化,一些贵族虽仍对茶不感兴趣,但与南朝降人相处,亦准备茶以待客之用。但酪浆仍为北方的主要饮品。

       五、支遁与茶

        在史料记载,魏晋南北朝时饮茶的风气已盛,士族大夫之间经常用茶果等作为待客之物。《晋书·陆晔传》载,陆纳东晋时任吏部尚书,加奉车都尉,卫将军。“谢安尝欲诣纳,而纳殊无供办。其兄子俶不敢问之,乃密为之具。安既至,纳所设唯茶果而已。俶遂陈盛馔,珍羞毕备。客罢,纳大怒曰:‘汝不能光益父叔,乃复秽我素业邪!’于是杖之四十。

        谢安是当时名臣,与支遁交好。他去拜访陆纳时,陆纳便以清茶和水果来招待。此外,谢安还曾写过一幅字,将“茶”字写入书画之中,也可以看出当时茶的普及,

        此外,当时的玄学思潮风行,文人雅士之间多好清谈,茶则正适应了此需要,许多玄学家、清谈家都极力推崇饮茶。他们认为,茶之清苦之味与精神上的虚无玄远有异曲同工之妙,饮茶被当作精神现象来对待。

        作为一位杰出的玄学和佛学大师,支遁既为清谈的名士,又是修行著述的高僧,他的讲学传教及论辩都离不开茶,而他的参禅悟道同样也离不开茶。

        支遁研究过禅学,并主张顿悟,这可以说是“禅茶一味”的起源。

        支遁还在多处建寺凿井。据《天门县志》记载,他曾在复州竟陵县(今湖北天门市)城西湖之滨的龙盖寺(又名西塔寺)设坛布道。他在那里宣示佛经,并开凿了一口井,名品字泉、三眼井,因水质优良,深受历代茶人推崇。

        四百年后,龙盖寺的住持智积禅师拾得一弃儿,将其抚养长大,这个孩子就是后来被人们称为“茶神”的陆羽。由于陆羽的缘故,这眼泉水又被称为“陆子泉”,“文学泉”。唐代诗人裴迪在游览该寺时曾经赋诗:“竟陵西塔寺,踪迹尚空虚。不独支公住,曾经陆羽居。草堂荒产蛤,茶井冷生鱼。一汲清泠水,高风味有馀。”(见《全唐诗》卷129-37〈西塔寺陆羽茶泉〉)


第三节 支遁的玄言诗与茶道

       一、东晋玄言诗与佛学关系

        玄言诗的兴起同清谈有关,然而西晋与东晋的玄言诗大有不同。西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”,而到了东晋,士大夫之谈玄便“均以佛理为主”,而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”。

        这是由于战乱不堪、流离失所的社会现状使人们产生了空幻的厌世情绪,并激发了人们皈依宗教的热情。佛教的规模越来越大,也越来越活跃地融入人们的生活。

        许询、孙绰号称“一代文宗”,集诗人、名流和居士于一身,孙绰著有《道贤论》和《喻道论》,旨在用佛理统摄与调和儒、道思想。许询曾经在山阴建寺奉佛,并在会稽王斋头任法师支遁的都讲,两人对答论难,以精熟内典而著称。

        可见,当时文人士子多倾心于攀缘佛教,而众多僧人也从容参与清谈,构成了空前热烈的文化交流景观。“夫《般若》理趣,同符《老》、《庄》;而名僧风格,酷肖清流,宜佛教玄风,大振于华夏也”。

        二、亦释亦道的支遁

        支遁是即色宗的代表人物,他是东晋时期名噪一时的高僧,既通佛理又懂玄学,并具有名士的风度,因此开东晋时代风气之先。              支遁是当时援佛入玄的带头人物,又是许、孙等人精神上的导师。他创立了般若即色论,并用佛理讲《庄子》,所撰《逍遥游论》、《即色玄游论》标揭妙理,警动世俗,成了江东一代名流从事清谈的理论基准。

        在当时辨言析理的清谈风中,支遁以庄解佛、标新理于众贤之上,以其学贯释、道而为谈宗之首,后世学者称道他是“当代名僧,即理趣符《老》、《庄》,风神类谈客”(汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》《两晋之名僧与名士》)。

        据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载,支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽,“出则渔弋山水,入则言咏属文”,“皆以文义冠世”。

        支遁对中国诗歌的发展也有一定的影响,他的玄言诗富含哲理,有的是佛理与老庄相结合,有的是佛理与山水相结合,这种风格由支遁到谢灵运有很大的发展。

       三、支遁的玄言诗

        支遁文学造诣很深,他非常重视和善于用诗歌去宣扬即色论的思想,并在诗中将老庄玄学和般若空宗融合,使其诗歌具有浓厚的般若神韵,耐人寻味,令人击节赞赏。

        支遁的《咏怀诗》,最集中地表达了即色空和逍遥新义的思想,现略举一二以窥其貌。

         咏怀诗(其一)

傲兀乘尸素,日往复月旋。弱丧困风波;

流浪逐物迁。中路高韵益,窈窕钦重玄。

重玄在何许,采宾游理间。芶筒为我养,

逍遥使我闲。寥亮心神莹,含虚映自然。

亹亹沈情去,彩彩冲怀鲜。踟蹰现象物,

未始见牛全。毛鳞有所贵,所贵在忘筌。

  (《广弘明集》第三十卷上》)

        这首咏怀诗,是支遁自述其生平,说明自己由老庄而入佛门的思想历程,诗,展现了他超逸的风姿和神采。

        诗中的前六句,简述了他早年的身世和经历。自称在入佛门之前,不懂人生真谛,尸位素餐,无所事事。后经永嘉之乱,颠沛流离,随家迁居江左。他在二十五岁时,因厌弃人事而皈依佛门,致力于研讨般若空宗。重玄指即色宗的义理也是极其深奥的,有如老子的重玄之道。

        之后则主要描写了支遁探玄求道,了悟即色空义的过程。支遁认为要探求宇宙人生的真谛,就必须在即色空的真理之中邀游,超脱于浊世尘寰,从而达到芶简与逍遥的人生境界。

       “芶简”一词,语见《庄子·天运》:“古之圣人……食于苟简之田”,喻指无所用为的处世准则和纯任自然的人生态度。 “寥亮心神莹,含虚映自然。亹亹沈情去,彩彩冲怀鲜”,就是对这种境界的艺术描写:诗中最后四句,阐明人心一旦达到灵通境界之时,便心明而神朗,对世间法相了如指掌,洞如观火。支遁引用《庄子·外物》篇中“得鱼忘筌”之喻,说明直悟全理而弃形迹。

       这首咏怀诗,寄兴高远,立意精微,足见其“至人”之心胸,名僧之襟怀。

怀诗(其二)

端坐邻孤影,眇罔玄思劬。偃蹇收神辔,领略综名书。

涉老哈双玄,披庄玩太初。咏发清风集,触思皆恬愉。

俯仰质文蔚,仰悲二匠徂。萧萧柱下回,寂寂蒙邑虚。

廓矣千载事,消液归空无。无矣复何伤,万殊归一途。

         (《广弘明集》第三十卷上) 

        此诗较之前首,说理气味极浓。主要概括了支遁潜心研讨佛理的功力和冥思求索的学风。

        全诗的大意如下:正襟危坐,伴孤灯对单影,而诵读经论。幽思玄远,令人心荡。收敛精神,披阅众典,怡悦于《老子》所讲的有无之论,玩味《庄子》,研讨天地万物的起源。清风徐来,感触良深。咏叹老、庄的文采;悲叹他们的谢世。千载空虚,如同梦境。假有是无,外物又怎能伤害?大千万象,本无自色,都是即色而空的虚无。

        支遁在此诗中,咏叹甚多。他景仰老庄学说,但不认为是精神解脱的最高境界,他由好老庄而遁入佛门,以庄学去悟“空”理,摒弃了养生方法,达到了对世间诸法的超越。

        支遁的诗文颇多,有的诗文,更是直接弘扬即色义的名作。如“有无自冥同……能仁畅玄句,即色自然空,空有交映迹,冥知无照功。”(《善思菩萨赞》《广弘明集》第十五卷)这首赞颂的大意是:有(色)与无(空)本是冥合同一的,色不离空,空不离色。释迦牟尼佛洞晓此理,大畅“即色自然空”的佛法;空与有是交相映照的,有能显空,空必体有,这是一种冥知佛理而没有世间俗智的观照之功。

        他在《闻首菩萨赞》中说:“闻首齐吾我,造理因两虚,两虚似得妙,同象反入粗。何以绝全迹?忘一归本无。空同何所贵,所贵乃恬愉”(《广弘明集》第十五卷)。支遁赞颂闻首菩萨能够齐同吾我与万物,根据物、我两虚的命题,提出即色(物、我)空的思想。只有悟物我两虚,才能领会到即色空的妙理,如果执著现象为实有,那就使心智沉溺入粗糙的形迹之中。

        支遁认为人心往往蕴藏于两仪(阴阳)之中,不能摆脱色相的迷惑,沉溺于其中而无力自拔。只要领悟“即色空”之理,使人心与空理密切冥合,观照形与物皆空,才能斩断人事的纠纷与烦恼,摒弃色相而保持心灵的沉静。支遁的诗文,说理严密,睿智艰深,耐人玩味,神思遨游,确实不愧为东晋时期的著名高僧,杰出的般若诗人。

       四、支遁的玄言诗与茶道

        东晋时期由于时尚三玄,促进僧侣与文士的交往,造就诗僧形成的温床,康僧渊、支遁、慧远等成为中国第一代诗僧。

        支遁的玄言诗留下甚少,只有十余首,可见《广弘明集》,其内容虽以阐述佛理为主,但仍有凤毛麟角的关于“茶”的文字,从而展现这位高僧与茶不可分割的联系。现撷取如下:

       1.《咏禅思道人》:“回壑伫兰泉。秀岭攒嘉树。”古时常称茶树或橘树为嘉树、嘉木,据考证此处应为茶树。

       2.《四月八日赞佛诗》:“漂蕊翳流冷。芙蕖育绅葩。倾柯献朝荣。芳津雾四境。”

       3.《咏怀诗五首其三》:“霄崖育灵蔼。神蔬含润长。丹沙映翠濑。芳芝曜五爽。”

       4.《述怀诗二首其一》:“采练衔神蔬。高吟漱芳醴。”

        南方的巴蜀一带是中国最早的产茶地区,据文献记载,这些地区产茶的历史,可追溯到战国时期。西晋时,茶开始在长江中游和华中地区传播。在支遁生活的江浙一带,当时在民间已经开始普遍饮茶。

        晋宋之交的刘敬叔在《异苑》里,讲了个与茶有关的神话故事:

        剡县(今浙江新昌系由剡县分出)陈务妻少与二子寡居,好饮茶茗。宅中先有古冢,每日作茗饮先辄祀之。二子患之,日:“古冢何知?徒以劳祀。”欲掘去之。母苦禁而止。其夜母梦一人日:“吾止此冢二百余年,谬蒙惠泽。卿二子恒欲见毁,赖相保护,又享吾佳茗,虽泉壤朽骨,岂忘翳桑之报。”遂觉。明日晨兴,乃于庭内获钱十万,似久埋者,而贯皆新。提还告其儿,儿并有惭色。从是祷酹愈至。

        这说明,当时在浙江剡地不但平民已经普遍饮茶,而且还将茶作为供品祭祀亡灵。此外,根据史料,还可以了解到,当时茶已经在江浙一带得以广泛种植,如《桐君录》所载,“西阳、武昌、晋陵(即常州)皆出好茗”。

       支遁(道林)喜好游赏山水,眼观之处,是郁郁葱葱的茶田;可以闻到的,也是沁人心脾的茶香,自然会将这种感受融于佛理,写入玄言诗之中。遗憾的是其诗作留下较少,因此不能充分地展现出来。

 

 

 

 

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