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东晋玄学与佛学界的骄子——支遁
来源: 大爆奖娱乐官网  作者: 金望平   2011年06月08日17:12:05   [字号: ] [打印] [关闭]
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        支遁,字道林,是东晋第一流高僧,佛学般若六家七宗中的一家——即色宗创始人,交游达官文士间,为谢安、王羲之、孙绰等谈玄名士所共钦,擅长草书隶书,能诗善奕。有人评他的诗:“模山范水,固以华妙绝伦”,为刘宋山水诗的先驱。孙绰作《道贤论》,以当时七僧比竹林七贤。即以遁比向秀,论云:“支遁向秀,雅尚庄老,二子异时,风好玄同矣!”遁《辞哀帝书》中所述:“沙门之义,法出佛圣,雕纯反朴,绝欲归宗,游虚玄之肆,守内圣之则。”又赞赏“笃慈爱之孝,衔抚恤之哀”的儒家思想,足见是一个取各家之长,兼收并蓄的人物。

        支遁生于晋愍帝建兴二年(314)。年二十五出家,四十岁时过会稽为王羲之所留,住灵嘉寺。曾入剡在沃洲小岭立寺行道,放鹤养马,优游于(mao) 山、沃洲、石城山达七年之久。哀帝诏入京,三年后辞还山。东晋太和元年(366)卒于石城山,年五十三岁。王珣《法师墓下诗序》说:“余以宁康二年(374)命驾剡石城山,即法师之丘也,高坟郁为荒楚,丘陇化为宿莽,遗迹未灭,而其人已远,感想平昔,触物凄怀。”(mao)山、沃洲、石城山均在当时剡东即今新昌县境。支遁一生活动与剡关系最为密切,千载而下,我们对这一高僧的事迹与活动已不大了解了。据《高僧传》,支遁著有文翰集十卷,行于世。《历代三宝记》说,支遁著有《即色游玄论》等七部七卷,可惜早已散失。目前只有《世说新语》里对他的言行有一些记载,《弘明集》、《广弘明集》里有他的几首诗赞,《出三藏记集》里有他的一篇长文《大小品对比合抄序》,现在仅据这几篇遗文,简略介绍他的佛学思想。

        佛教东传,始于汉哀帝元寿元年(公元前2年)博士弟子景卢受大月支王使伊存口授浮屠经。《后汉书》记载东汉光武帝的儿子楚王英“晚年更喜黄老,为浮屠斋戒祭祀”。大约那时的佛教是当成一种祭祀鬼神的方术看待的,初期来华的外国译经名僧,也多数被当作方技道术之士。如汉桓帝时来华的安息国王子安世高,就说他“外国典籍及七曜五行、医方异术、乃至鸟兽之声,无不综达”。东汉时所翻译的佛经,一派是以安世高译出的《安般守意经》、《阴持入经》为代表的小乘禅学,主旨在于修炼精神,守意而明心,以求得个人解脱。这些禅学家认为心是极端微妙的,用数息禅观的方法,摄心还念,诸阴皆灭,达到神通的境界。另一派是大乘般若学,以支娄迦谶译出的《道行般苦经》(即小品),无罗叉译出的《放光般若经》(即大品)为代表,认为物质世界,是虚幻的,把“空”作为世界万有的统一性的基础。大乘佛学不以小乘的个人解脱为最后目标,而要用“般若”这特种智慧去度脱一切众生,为此,菩萨以所谓智巧方便化作各仲形象进人众生之中,应机教化,使人们认识世俗的虚幻,体认法性真如的真实而达到解脱。

        般若(亦曰波若、意译为智慧)学认为“物质世界是虚幻即空”的观点,与魏晋时期流行的玄学的老庄虚无思想正好合拍。魏晋时期的玄学,先有何晏、王弼对《老子》的研究,提出“以无为本,言不尽意,自然无为”的思想。后来向秀、郭象又发展为解释《庄子》,宣扬独化于玄冥之境的神秘主义世界观。他们在精神与物质的问题上,提出了“本”“末”的说法,把具体的客观世界的变化叫做“末”也叫做“有”,因为它是有形象的。与“末”相对的叫做“本”,“本”是非感官所能触及的抽象的永恒真理,又叫做“无”,以为这是最高的无形的精神实体。玄学家在客观世界的背后寻求所谓永恒不变的本体,于是就流入清谈,把《易经》、《老子》、《庄子》三部书称为三玄,摄取佛教的教理作为谈助。般若学对“空”的解析正好在玄风盛行的基础上继续发挥了玄学理论,用佛经出世的观念,充实了玄学,同为当时的封建统治阶级服务。在这期间,支遁有着独特的贡献。支遁幼年就沉思《道行》之品,委曲慧印之经,晚出山阴,讲《维摩经》,又在都城讲《道行般若》三年,他对般若学有很深的造诣。同时,他又好谈玄理,对老庄玄学能够“拔新领异”,“才藻新奇,花烂映发”,为当时名士文人所钦崇。王蒙赞美他的玄学思辨所达到的程度,不减于王弼,孙绰把他比作竹林七贤中的向秀。支遁正是集佛学玄学于一身的人物,在当世就很受人们的推崇,他的佛学思想,也免不了接受玄学的影响,融会而自成一家,终至创为“即色”一宗。

        对《般若经》“性空本无”的解释,东晋时有六家七宗的说法,乃是东晋时代玄学家的流派在佛教思想中的反映。东晋南渡以后,有学问的高僧竞创新说。值得注意的是:本无异宗的代表人物竺法深,识含宗的代表人物于法开,缘会宗的代表人物于道邃,即色宗的代表人物支遁,心无宗的代表人物竺法蕴,当时,都曾在剡东(mao)山、沃洲山、石城山立寺修行,当世七宗有五宗在剡,可说是东晋佛学思想的中心,山川毓秀,足为地方生色。

        支遁对当时佛学思想的贡献,大抵有这样三个方面:

        其一,支遁对般若学作了深入研究,提出独到的见解。佛教《般若经》是印度早期大乘佛教经典之一,认为信受佛法的人要为世界一切众生说法教化,把他们从生死苦难中救度到超现实的彼岸世界。大乘菩萨应以“空观”去认识世界,用大智洞照性空,论证世间与出世间的关系。《般若经》按篇幅、品数的多少分为《小品》和《大品》两类,《小品》始译于东汉,迄于东晋,有《道行般若经》、《大明度无极经》、《小品般若波罗密经》等几个异译本;《大品》始译于西晋,有《放光般若经》、《光赞般若经》、《摩诃般若经》等异译本。这些译本虽篇幅不同,前后次序不很统一,在汉译语句上存在着很大差异,但其基本思想是一致的。魏晋期间佛学界对《般若经》的研究上,出现有各执己见、莫衷一是的状态。支遁对《小品》、《大品》作了全面研究,他在《大小品对比要抄序》中说“尝闻先学共传云,佛去世后,从大品中抄出小品,世传其人,唯目之以淳德,验之以事应,明其至到而已,莫测其由也”,因而他对两部经作了比较研究,认为小品《道行般若经》出自大品《放光般若经》的说法是不对的,小品并不是大品的略本。“夫大小品者出于本品。本品之文,有六十万言。今游天竺,未适于晋。今此二抄,亦兴于大本。出者不同也,而小品出之在先。”这一研究的结果是相当正确的。至于把佛经合抄,在当时译本不同的情况下,僧人研究经典,或者拿不同的本子对照合成大字正文为母,小字夹注为子,成子注本;或者综合对比,“辞有丰约,文有晋胡,较而寻之,异者删而定之,其所同者述而不改”,成一新的便于讽诵的新经本、都是有成例的。支遁在《大小品对比合抄序》中说:“余今所以例玄事以骈比,标二品以相对,明彼此之所在,辩大小之有无。虽理或非深奥,而事对之不同,故采其所究,精粗并兼、研尽事迹,使验之有由,故导源以求实,趣定于理宗,是以考大品之宏致,验小品之总要,搜玄没之所存,求同异之所寄。”支遁这样不拒众流,用“合抄”的方法,全面比较,认真分析,以导源求实,对《般若经》的研究,确有“导微之功”。可惜其书早失,已无从推究其本来面目。

        其二,支遁倡即色论开当时佛学一宗。其内容如何,各家说法不一,据《世说新语·文学》注引支遁《妙观章》说:“夫色之性也,不自有色.色不自有,虽色而空,故曰色即为空,色复异空。”意思说,物质不是来自真实永恒的本体,由于不是来自本体,虽是物质,实际上是空的。所以说物质是空。但这种有物质的空,又和绝对空无的空不同。《大小品对比要抄序》里有一段话与此相通:“夫般若波罗蜜者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所有,如来之照功。其为经也,至无空豁、廓然无物者也。无物于物,故能齐于物;无智于智,故能运于智。是故夷三脱于重玄,齐万物于空同,明诸佛之始有,尽群灵之本无。”这段话的意思是:般若波罗蜜是一切智慧的根源,神王解脱的途径,如来洞察事物真相的功力。《般若经》认为宇宙是空虚无物的,世界的本性为“空”,而千差万别的事物和现象都是虚幻不实的,不过是些区分事物的不同的名称和概念而已.但众生对此不认识,而当以真实不虚,产生种种贪爱执著感情,使自己不能摆脱苦恼。众生只要不执著这些假名虚物,才能认识到一切事物皆空。众生只要不执著这些感情(感受、思想、意志、精神,“智”)才能运用般若智慧,以方便之力,从一切虚幻妄想中解脱出来,达到至高精神境界。

        僧肇(384—414)在《不真空论》里议论说:即色者,明色不自色,故虽色而非色也,但当色即色,岂得色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也,”这段话以现代语翻译即是说:“即色这一派,论证物质不是自己形成的,所以它不是物质,所谓物质,由于方便才把它看做物质的,何尝是把事物赋予物质性才算是物质呢?这一派只是说明了物质不是自己形成的,还没有认识到物质现象本来就是非物质性的。”僧肇批评即色论者不了解色有“假有”的性质,才成为不实在的非色。同时,色即是空,不要另立一个非色的概念,在“色即非空”上去空。

        支遁在论述《般若经》中,所说的“色、空、性”的概念,是起源于小乘佛教对生命和世界的分析,早期佛教基本经典《阿含经》认为构成宇宙万物的基本因素有五种,即色“地、水、火、风、及其所造”(相当于物质)受(感受)、想(思想)行、(意志)识、(精神总体),称之为“五蕴”(旧译“五阴”)。所谓色,相当于人们所能觉察到的一切物质,所谓空,是指“五蕴”中的任何一种,都没有一个质的规定性或常住不变的实体,都是变化无常的,不永恒的,把宇宙一切物质现象和精神现象统统归结为“空”。所谓“性”,是指事物的本质或本体,这个“性”又不是我们所说的“不以人们意志为转移的客观存在”。而是指超越万有现象之上的彼岸世界(“空”、“法性”、佛性),没有生灭变化的永恒静止的精神境界。佛教早期小乘佛学对“空”的理论,还没有彻底否定包括客观物质世界在内的一切事物和现象,至大乘般若学,对“空”的理论有很大发展,不仅仅是对客观事物和现象给以否定判断,而是把宇宙万物共同所有的本质都归纳为“空”,“齐万物于空同”。《般若经》绝不是简单地否定一切为目的,否定现实正是为了充分肯定其新的宗教教义和哲学理论。支遁倡即色论一宗,提出心有色空,色无本质而空,但还承认“色复异空”。僧肇倒是有进一步发挥,不仅是一切皆空.进而“空不脱离世界一切,空即一切”,以泯灭一切现象差别的论证方法,来说明世界是虚幻的。这些都是典型的唯心主义的观点。《肇论》既行,支遁关于即色论的论点也只保存于《肇论》的论疏里,原文散失而不可考了。但总的说来,支遁在大乘佛教《般若学》传入中国的译释上独树一宗,是有其一定贡献的。

        其三,支遁是揉合、沟通玄、佛的代表人物,支遁讲《庄子》被称为“支理”,他对《庄子逍遥游》的解释,曾名噪一时,博得名士学者的倾倒。《世说新语》引他的《逍遥论》说:“夫逍遥者,明至人之心也……至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适,此所以为逍遥也。”至人心神不动,自得其得,自适其适。既然能和万物接触而不执着于物,对人来说已成圣人;依理说来,已经得道,《高僧传》有一则记载说:“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子逍遥篇》,刘云,‘各适性以为逍遥,’遁曰:不然,夫桀、跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。”这是反对安于性分,提出新的疑问,支遁认为心无所待的至人,才能逍遥,桀、跖之流,是不能逍遥的。

       东晋时期的中国般若学派--“六家七宗”都有玄、佛揉合行道之风。支遁是其中的突出代表,吸收玄学的部分理论来论证般若学说,使般若学将就玄学;同时,又运用般若思想来论证玄学理论,加以发挥,形成新的解释。当时评论说他:“卓然是标新理于二家之表,主异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。”(见《世说新语·文学》)从散见的有关支遁的记载来看,支遁的般若思想与玄学有所类似之处,明显的有这样三个方面:一是玄学的一个重要概念是“无”,“以无为本”。支遁所倡的即色论,主张色即是空。二者都认为世界万物有着统一的精神本体。玄学曰无,《般若》谓空。二是玄学主张静止是绝对的是“本”,万有运动的必然归宿是所谓“返本”,复归于“虚静”,支遁在《大小品对比要抄序》中说:“万物感圣,圣亦寂以应之”。主张心神不变,故能应变无穷。三是玄学提出“性各其分,本于其性”,支遁在《大小品对比要抄序》中说:“至人于物,遂通而已”,对万物只能是顺应通达。支遁雅尚老庄,把佛学玄学化,有时直接用玄学的概念于佛学上,”夫无也者,岂能无哉!无不能自无,理亦不能自理,理不能自理,则理非理矣;无不能自无,则无非无矣”。这样融合玄佛谈空无,亦是当时一个时代的风尚。

        据记载,支遁曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》研究过《本业经》,撰写《本业略例》、《本业经注序》,也曾注意过小乘禅学,写过《安般经注》和《本起四禅注》,在《广弘明集》里有篇《阿弥陀佛像赞并序》,说中国经过五度衰乱的末世,凡信奉佛教,严持戒律,念诵《弥陀经》的可以往生西方佛国净土。可见他对佛教各家有广泛的钻研。

 

 

编辑: 王美君
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